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Anmerkungen zu Wolfgang Kaempfers Zeittheorie
von Stefan Kaempfer (*)

I

Wolfgang Kaempfers Zeittheorie zeichnet sich dadurch aus, dass unser Autor die beiden bekannten Verläufe der Zeit – zyklisch (wiederkehrend) und linear (irreversibel) – miteinander in Verbindung bringt und „zusammendenkt“: Die Kopplung der beiden Zeitverläufe bezeichnet er als „Zeitgetriebe“, welches die Interdependenz seiner Komponenten – insbesondere als Geschwindigkeitsvariablen – voraussetzt. Darüber hinaus nimmt er als rezentes historisches Ereignis einen „Bruch des Zeitgetriebes“ an, durch den sich der zyklische Vektor, den er auch „Verkehrszeit“ [tr] nennt, rasant beschleunigt, während der irreversible, „Geschichtszeit“ [ti] genannte Vektor stagniert (1).

Ich merke nun an, dass dieses interessante und originelle Modell nur dann zum wissenschaftlichen Verständnis bestimmter Phänomene beitragen kann, wenn Zeit nicht, wie es unser Autor in einem ersten Ansatz tut, als physikalische Größe beispielsweise im Raum-Zeit-Kontinuum (Einstein), in der Thermodynamik (Clausius, Prigogine) oder Quantenmechanik (Heisenberg), sondern vornehmlich als konstituierendes Moment des – sowohl individuellen als auch kollektiven – Bewusstseins definiert wird. Mit dieser vorläufigen Einschränkung, so scheint mir, dürfte Wolfgang Kaempfers Zeittheorie an Kohärenz und Durchschlagskraft gewinnen.

Eine in diesem Zusammenhang bedeutende und aufschlussreiche Einsicht unseres Autors wird in seinem Aufsatz Überlegungen zur Struktur der Zeit in manisch-depressiven Zuständen (2) vorgestellt. Dort vergleicht er zwei psychiatrische Krankheitsbilder – Manie und Depression – die sowohl unabhängig voneinander auftreten, als auch in der so genannten „bipolaren Störung“ (3) ineinander übergehen können. Wolfgang Kaempfer bezeichnet zu Recht die depressive Zeiterfahrung als einen Stillstand oder eine Stagnation und diejenige der Manie als ein „Rasen“ der Zeit. Wenn also ein „Bruch des Zeitgetriebes“ aufgezeigt werden kann, so am Leitfaden eben dieses Krankheitsbildes. Es könnte daraus folgen, dass der Bruch in beiden Fällen die „synthetische“ Zeiterfahrung überhaupt aufhebt, denn einerseits stagniert die Zeit, sodass keine Zukunft mehr vorgestellt werden oder gar stattfinden kann, und andrerseits beschleunigt sie sich derart, dass keine Gegenwart, kein Stehenbleiben mehr möglich ist. Auch zeigt das ex negativo, dass das „normale“ Bewusstsein eine Art Balanceakt durchführen muss, um beide Zeitvektoren zu synchronisieren. Das legt die Vermutung nahe, dass ein ausgeglichenes Zusammenspiel beider Zeiterfahrungen für die Synthese des Bewusstseins überhaupt konstitutiv sein könnte.

Nun betrachtet unser Autor – ebenfalls schematisch ausgedrückt – den wiederkehrenden Zeitvektor [tr] als ein „systemerhaltendes“ Moment, während der irreversible Vektor [ti] auf Veränderung drängt. Es leuchtet ein, dass zyklisch verlaufende, periodisch wiederkehrende Phänomene vornehmlich dem Erhalt von lebendigen Systemen dienen, wie es unter anderem die zahlreichen Stoffwechselzyklen hochkomplexer Organismen nahelegen. Auf der anderen Seite wäre der irreversible Zeitvektor mit dem Wachstum, Altern und Tod der Lebewesen in Verbindung zu bringen, und gerade das uns Menschen eigene „Todesbewusstsein“ könnte hier eine ganz besondere Rolle spielen, die bei „kulturschaffenden“ oder „zivilisationsstiftenden“ Wesen nur allzu oft mit „Verneinung“ „Verdrängung“ oder „Sublimierung“ (Freud) einhergeht (4).

Hier wäre ebenfalls anzumerken, dass biologische Prozesse nicht a priori als Beweise oder Bestätigung von Wolfgang Kaempfers Zeittheorie gelten sollten. Wie schon angedeutet, müsste die Perspektive umgedreht werden, indem wir davon ausgehen, dass ein wie immer geartetes Bewusstsein durch den lebendigen Körper bedingt ist, der es hervorgebracht hat und von dem es sich nur theoretisch lösen kann. Auch könnte das Modell unseres Autors auf die das organisierte Leben kennzeichnende Intentionalität (5) angewandt werden, indem die spezifisch menschlichen Bewusstseinsprozesse auf ihre Gemeinsamkeiten mit der intentionalen Ausrichtung vieler, wenn nicht der meisten Lebewesen untersucht werden. Es wäre dann zu zeigen, dass die bewusste Reflexion der Lebensnotwendigkeiten wie auch die Handlungen, Strategien, Verhaltensweisen vieler unreflektierter Lebewesen durch die Wechselwirkung von rekursiven und irreversiblen Zeitparametern gesteuert oder maßgebend beeinflusst werden. Nach dieser Einschränkung der Theorie auf die Phänomenalität der Zeit stünde dem Versuch nichts mehr im Wege, das Modell mit der Organisation und Evolution komplexer biologischer Systeme zu vergleichen. Schließlich wäre es dann auch nicht abwegig, die so gewonnenen Erkenntnisse insbesondere mit den Anforderungen des Raum-Zeit-Kontinuums der modernen Physik zu konfrontieren.

II

Das schon erwähnte zweite, sehr einleuchtende Beispiel für sein Modell des „Zeitgetriebes“ – ebenfalls ex negativo im Bild eines „Bruches“ oder der Abkopplung beider Zeitvektoren dargestellt – verweist auf das, was ohne weiteres als „kollektives Bewusstsein“ bezeichnet werden kann: Unser Autor untersucht eine Phase der westlichen Zivilisation, die einerseits in den Bann einer immer schneller werdenden, rasenden „Verkehrszeit“ gerät und deren geschichtliche Entwicklung andrerseits gegen Null tendiert. Es ist zu bemerken, dass es sich bei dieser Entwicklung nicht um technischen Fortschritt oder immer neue technologische Errungenschaften handelt, die den zeitgenössischen Weltmarkt überschwemmen, sondern um irreversible Geschichtsprozesse, also um „Geschichtszeit“ als wesentliche Veränderung der Gesellschaftsstrukturen und des dazugehörigen „kollektiven Bewusstseins“ im Sinne eines grundlegenden „Paradigmenwechsels“.

Es würde in diesem Rahmen zu weit führen, genauer auf die von unserem Autor entdeckte zeitgeschichtliche Zäsur einzugehen (6). Zwei bedeutsame Phänomene seien jedoch kurz erwähnt: Zum einen der von Wolfgang Kaempfer bemerkte „Stilbruch“ in der modernen Kunst, zum anderen eben diese rasante Beschleunigung, die unsere virtuell „globalisierte“ Welt auszeichnet und mit einem näher zu beschreibenden „Geschichtsstillstand“ einherzugehen scheint, der bisweilen den Verdacht nahelegt, dass die Menschheit okzidentaler Prägung in eine „posthistorische“ Phase eingetreten sein könnte.

Vorher sei noch eine Zwischenbemerkung gestattet: Das „transzendentale Subjekt“ der so genannten „modernen Metaphysik“ (7) will als Modell des menschlichen Bewusstseins überhaupt gelten, wie es auch die heutigen, von neurophysiologischen Erkenntnissen geprägten Theorien beanspruchen (8). Doch gerade das „moderne Subjekt“, wie es Descartes erstmals systematisiert, ist nicht nur ein ideengeschichtliches Ereignis, sondern es antizipiert oder begleitet darüber hinaus einen historischen, gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, politischen Umbruch, bei dem das „transzendentale Subjekt“ oder die „Bewusstseinsphilosophie“ der modernen Metaphysik in der Tat einen radikalen Paradigmenwechsel darstellt. Denn neben dem Anspruch auf ein universales Modell des menschlichen Geistes handelt sich hier auch um das „Subjekt“ der Menschenrechte (1776/89) und der freien Marktwirtschaft, der Meinungsfreiheit und des Liberalismus, also um ein historisch abgrenzbares „kollektives Bewusstsein“. So rückt, nebenbei bemerkt, Heideggers Programm einer „Dekonstruktion der Metaphysik“ (9) als vermeintlicher Abschied von der „Philosophie des Subjekts“ in ein ganz anderes Licht.

Um seine fundamentale Einsicht – den „Bruch des Zeitgetriebes“ in der westlichen Gesellschaft – zu bekräftigen, untersucht unser Autor eine sich Ende des 19., Anfang des 20. Jahrhunderts ankündigende Zäsur in der Kunstgeschichte, die in der abstrakten Malerei einerseits und der Neuen Musik andrerseits mündet. Auch die Literatur bleibt von dieser Entwicklung nicht verschont, wie es unser Autor zum Beispiel an Hofmannsthals berühmten Chandos-Brief demonstriert (10). Man kann ihm durchaus folgen, wenn er in allen überlieferten Künsten auf einen „Verlust des Gegenstands“ schließt (11). In seinen letzten Ausführungen (12), in denen er dieses Defizit auch den modernen experimentellen Wissenschaften bescheinigt, laufen seine Überlegungen darauf hinaus, dass sich der Geist – also das Bewusstsein – vom Körper abgekoppelt hat: Letzterer steht – wie auch „Gegenständlichkeit“ überhaupt – für Zyklizität im Sinne einer „Bremse“, ohne die der abgekoppelte Geist nur dem Wahn, der „gegenstandslosen Raserei“ verfallen kann.

Nun ist die „Trennung von Geist und Körper“ eine alte Geschichte, die ohne Zweifel auf die drei Monotheismen und ihren ägyptischen Ursprung zurückzuführen ist (13). Wenn man jedoch den Verlauf der altertümlichen und mittelalterlichen Geschichte betrachtet, so kann man zwar bemerkenswerte Veränderungen beobachten, jedoch keinen so radikalen Bruch mit der Tradition feststellen, wie er sich im Laufe der Neuzeit vollzieht. Ich zitiere aus der Einleitung des Stehenden Sturms (14):

Die zentrale Metapher neu, die eine ganze Epoche zu bezeichnen beanspruchte, ließe sich also auch ganz anders verstehen. Dass die so genannte Neuzeit kein Über-sich-hinaus gestattete, dass sie bis in die fernste Zukunft bleiben musste, was sie war: Zeit des Neuen und der Neuheit, verlangte ja, dass sie sich beständig selbst einholen, wo nicht überholen musste, dass sie mit jedem erreichten Jetzt die gesamte Vergangenheit hinter sich gebracht haben musste. Sie wird daher schließlich erstens eine Art von Amnesie entwickeln – und an die Stelle der naturwüchsigen Erinnerung allmählich das „historische Gedächtnis“ setzen (das sich zudem auf bequeme Weise delegieren lässt an die dafür zuständigen Experten). Und sie wird sich zweitens, weil ja nunmehr unbelastet vom Gewicht der Traditionen, unentwegt beschleunigen auf der tendenziell nicht mehr beendbaren Straße der actualitas. Die Voraussetzung ist natürlich der virtuelle, schließlich manifeste Bruch des Zeitgetriebes, das Geschichtszeit und Verkehrszeit, intentionale Bewegung und Selbstbewegung synchronisieren konnte.“

Angesichts dieser Entwicklung kann man sich fragen, wie die großen Werke der abendländischen Neuzeit – die moderne Metaphysik, die klassische Musik, Malerei und Literatur – aufzufassen und einzuordnen sind, wenn man bedenkt, dass sich gleichzeitig ein radikaler Wandel in allen Bereichen der westlichen Gesellschaft anbahnt und vollzieht. Erstaunlich ist vor allem, dass die neuzeitliche Ästhetik und Philosophie ein paar Jahrhunderte später nur noch im musealen Modus einer unwiederbringlichen Vergangenheit überlebt, während die zeitgenössische Unterhaltungsindustrie die Menschen mit technologisch verklärten Nachahmungen an die kybernetischen Bildschirme fesselt, an denen sie immer mehr den legendären Bewohnern der Platonischen Höhle gleichen.

In diesem Rahmen kann nicht entschieden werden, wann genau sich der okzidentale „Bruch des Zeitgetriebes“ ereignet hat: Vielleicht hat er sich lange angekündigt, aber nun ist er da. Und es ist Wolfgang Kaempfers Verdienst, ihn aufgezeigt zu haben. Fast zwanzig Jahre hat er daran gearbeitet. Bleibt die Frage, wie lange es noch dauert, bis unsere Zeitgenossen die Diagnose akzeptieren.

„Ein möglicher Reparateur des Bruchs, der das Zeitgetriebe spaltet, könnte allenfalls eine erste Schadensfeststellung treffen, zu der ja auch ein »Kostenvoranschlag« gehören könnte. Er würde vermutlich »Posten« betreffen, die weit auseinander liegen, die qualitativ verschieden sind, also in Quantität, in Geld bestimmt nicht mehr umgerechnet werden könnten. Vielleicht sollte man dem Reparateur empfehlen, sich der Verführung durch die Vehikel der Geschwindigkeit – auch die Tele-Vision gehört natürlich dazu – nach Möglichkeit zu entziehen. Das würde es ihm erleichtern, das Laufwerk von Uhren zu verfolgen, die nur scheinbar draußen, in Wirklichkeit in seinem Innern ticken.“ (15)

 

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Die Anmerkungen zu den Anmerkungen

(*) Stefan Kaempfer ist deutsch-französischer Übersetzer und Herausgeber dieses Blogs. Er war ein langjähriger Gesprächspartner seines Vaters Wolfgang und hat eins seiner Bücher (Zeit des Menschen, cit. infra) sowie mehrere Aufsätze und Vorträge ins Französische übersetzt.

(1) Wolfgang Kaempfer, Die Zeit und die Uhren. Mit einem Beitrag von Dietmar Kamper. Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1991. – Für den „Bruch des Zeitgetriebes“ schlägt unser Autor folgende Formel vor: [tr →∞ ; t0]. Auch eine Umkehrung wäre denkbar: [ti →∞ ; tr 0].

(2) Wolfgang Kaempfer, Überlegungen zur Struktur der Zeit in manisch-depressiven Zuständen. In: Wahnwelten im Zusammenstoß. Die Psychose im Spiegel der Zeit. Berlin 1993.

(3) Als „manisch-depressives Irresein“ beschrieb E. Kraepelin diese Krankheit schon in: Psychiatrie. Ein Lehrbuch für Studierende und Ärzte, 6. Auflage, Barth, Leipzig 1899.

(4) Das menschliche Wissen um den Tod könnte die Idee der Transzendenz und somit der „Zeitlosigkeit” hervorgebracht haben. Paradox ist, dass wir nicht umhinkommen, etwas zu wissen, von dem wir nichts wissen wollen, weil wir meinen, es nicht ertragen zu können. Hier dürfte eine Art „Urverdrängung” im Spiel sein, wodurch die menschliche Zeitauffassung einer permanenten Falsifikation ausgesetzt ist. Dazu meine Skizze in französischer Sprache: La conscience de la mort.

(5) Intentionalität im Sinne der ersten phänomenologischen Schriften von E. Husserl (Logische Untersuchungen, Halle 1900, insbesondere: V. Über intentionale Erlebnisse und ihre „Inhalte”). Der Begriff stammt von F. Brentano (Psychologie vom empirischen Standpunkte, Leipzig 1874), der ihn seinerseits von der mittelalterlichen Scholastik übernimmt („mentale“ oder „intentionale Inexistenz“). – Bei Husserl (1900) ist alles Bewusstsein „Bewusstein von… “, also auf ein „intentionales Objekt” bezogen. Außerhalb des komplizierten Systems der Husserlschen Phänomenologie könnte diese minimale Definition von Bewusstsein auch für viele Tiere gelten. Schon im Insektenreich beobachtet man neben der individuellen Strategie der Spinne eine „kollektive Intentionalität” bei den erstaunlich organisierten Bienen- und Ameisenkolonien, doch die menschliche Überheblichkeit verleitet uns oft dazu, diese Erscheinungen als reine Automatismen oder Instinktverhalten abzutun. Dabei wäre gerade der Begriff des „Instinktes” mit unserer Auffassung der „Intentionalität” zu vergleichen.

(6) Siehe dazu Wolfgang Kaempfer, Zeit des Menschen: Das Doppelspiel der Zeit im Spektrum der menschlichen Erfahrung. Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1994.

(7) Cf. insbesondere R. Descartes, Le Discours de la Méthode (Den Haag 1637); ders., Meditationes de Prima Philosophia (Paris 1641); I. Kant, Kritik der Reinen Vernunft (Riga 1781/87).

(8) Tonangebende Denker im angelsächsischen Raum sind unter anderen: B. Baars, A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge University Press, NY 1988; D. Dennett, Consciousness Explained, Boston 1991; J. Searle, The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Boston 1992; A. Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, New York 1999.

(9) M. Heidegger, Sein und Zeit, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung,  Band VIII, herausgegeben von E. Husserl, Halle 1927. – In der Fassung von  J. Derrida sollte es der Begriff der Dekonstruktion dann zu Weltruhm bringen: Daraus könnte man schließen, dass hier ein Bedarf besteht, der mitunter die Züge eines Symptoms annimmt.

(10) „Ich empfand ein unerklärliches Unbehagen, die Worte ‚Geist‘, ‚Seele‘ oder ‚Körper‘ nur auszusprechen, [denn] die abstrakten Worte, deren sich doch die Zunge naturgemäß bedienen muß, um irgendwelches Urteil an den Tag zu geben, zerfielen mir im Munde wie modrige Pilze“, Hugo von Hofmannsthal, Ein Brief, erstmals erschienen in der Zeitung Der Tag, Berlin, Nr. 489/491, 18./19. Oktober 1902. – Auch die von unserem Autor als „ersten handlungslosen Roman“ beschriebenen Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge von R. M. Rilke (Insel-Verlag, Leipzig 1910) und natürlich der Ulysses von J. Joyce (The Little Review, Chicago/New York 1918-1920; Sylvia Beach, Paris 1922) müssen in diesem Kontext erwähnt werden.

(11) Dies gilt natürlich nicht für die damals neuen Kunstformen der Photographie und des Films. Auch muss man in diesem Zusammenhang betonen, dass die von Wolfgang Kaempfer oft als „trivial“ gekennzeichnete „Kunst“ von diesem Verlust nicht betroffen ist. Jedoch sollten hier – insbesondere für den Film – gewisse Nuancen beachtet werden: Nicht alles, was dem „gemeinen Menschen“ angeboten wird, ist Kitsch oder „tote Kunst“ (art mort). Allerdings würde es zu weit führen, dieses Thema hier zu behandeln.

(12) Wolfgang Kaempfer, Der stehende Sturm. Zur Dynamik gesellschaftlicher Selbstauflösung, Kadmos, 2005.

(13) Siehe dazu die Beiträge von Jan Assmann: Tod und Jenseits im Alten Ägypten. Beck, München 2001. – Natürlich darf hier auch die bedeutende Vorarbeit von Sigmund Freud nicht unerwähnt bleiben: Der Mann Moses und die monotheistische Religion. Drei Abhandlungen, De Lange, Amsterdam 1939.

(14) Der stehende Sturm, op. cit., S. 33, Einleitung: Über die Unbeendbarkeit der Neuzeit. 6. Abschnitt: Neu bis in die fernste Zukunft.

(15) Die Zeit und die Uhren, op. cit., S. 241 (Ende des von Wolfgang Kaempfer verfassten Teils). – „Tele-Vision“ kann hier ohne weiteres durch das 1991 noch diskrete, heute omnipräsente Internet ersetzt werden.

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